EN EL INICIO DE LA CUARESMA

En la visión antropológica del P. Barsotti, la ascesis es "accidentalmente" necesaria. Se hace imprescindible, porque, en el orden histórico, el pecado de Adán ha perjudicado la armonía y la unidad de los orígenes, dividendo al hombre en sí mismo.

La ascesis es exactamente la reconquista de la imagen oscurecida por el pecado. Todo el camino del alma es el regreso a la pureza primitiva, para que el hombre pueda ver a Dios reflejado en la mente pura.

La ascesis cristiana, por lo tanto, se pone como retorno al Paraíso de Dios. El hombre volverá al Edén cuando verá a Dios de nuevo; cuando todas las cosas volverán a ser, para él, un símbolo sagrado, un signo de su presencia. Ahora, por el pecado, la creación se ha vuelto opaca; ya no es signo y sacramento permanente de la presencia de Dios.

Después del pecado de Adán, hubo como una huida de Dios de la tierra maldita, que se ha transformado en morada del hombre. Dios ha abandonado la tierra. Solo en el templo de Jerusalén Él habita continuamente.

El retorno al Paraíso perdido

En el pecado de Adán, Barsotti pone la distinción entre lo sagrado y lo profano. Antes, todo era sagrado, y de esta atmósfera de sacralidad, el hombre se precipitó en lo profano. Volver a lo sagrado quiere decir regresar al Paraíso perdido. Pero, como para Israel en su camino de Egipto a la tierra prometida, a través del desierto, este retorno no es un salir del mundo. Exige la lucha del alma contra las potencias, el combate. De aquí, el sentido de la ascesis como combate y lucha, para alcanzar la tierra prometida.

La ascesis, como retorno al Paraíso perdido, es un tema muy querido por Anselmo Stolz, a quien a propósito Barsotti hace mención en sus obras.

Según Stolz, "el Paraíso, lugar de delicia para nuestros progenitores, aunque luego se haya perdido por el pecado, siempre permanece nuestra patria. Hacia aquí, como hacia la segunda meta después de Dios, se dirigen las aspiraciones del asceta. De esta manera, volviendo al Paraíso y a su Señor, él tendrá pleno derecho de ciudadanía en su patria, como antiguamente. El mundo de aquí abajo es, para él, como un destierro".

Barsotti retoma este tema muy apreciado por Stolz, pero agrega que "el hombre está de viaje porque se encuentra fuera de su casa, y de alguna manera es imposible alcanzar de nuevo su casa".

Por eso, esta imposibilidad de alcanzar la casa determina la vanidad del esfuerzo ascético. La curación del hombre no es obra de la ascesis y tampoco de la moral, sino únicamente obra de la gracia. La ascesis es solamente consecuencia de la gracia.

El hecho de que el regreso al Paraíso perdido coincide con el bautismo, quiere decirnos que la historia no es solo un retorno al Paraíso perdido, y que el hombre no es, al final, un nuevo Adán semejante al primero. El nuevo Adán es el Hijo mismo de Dios. En la Encarnación del Verbo, el hombre no solo vuelve a la pureza primitiva, sino que, además de reconquistar la imagen, tiene acceso a la semejanza de Dios.

En Cristo, el hombre adquiere la posibilidad ya no de contemplar a Dios como reflejo en la imagen, sino de contemplarlo con los ojos mismos del Verbo, del Hijo de Dios.

No se trata, por lo tanto, de volver al Paraíso, sino de llegar a ser el Paraíso buscado. El regreso al Paraíso, para el cristianismo, no vuelve a llevar al hombre atrás en el tiempo, en una antiquísima edad primordial. En esto, el cristianismo presenta su originalidad frente a las concepciones cíclicas de los mitos del eterno retorno.

Relación entre ascesis y gracia

¿Por qué, entonces, la ascesis? Esta no es capaz de donarnos la gracia, de llevarnos de nuevo al Paraíso perdido. Por otra parte, con mayor razón, una vez que el Paraíso nos ha sido reabierto por la gracia, ¿por qué la ascesis?

También aquí, Barsotti, a través de Henri de Lubac, sigue a Orígenes.

Se remonta principalmente a Orígenes, en su formulación explícita, la idea de la lucha íntima en las dimensiones del mundo. Para él, cada victoria que el más humilde de los cristianos consigue invisiblemente sobre sí mismo es un golpe inferido al verdadero Nabucodonosor, al gran príncipe de los Asirios y a aquellos que lo sirven. Cada una de ellas contribuye a la gran victoria que la Iglesia de Cristo tiene la seguridad de alcanzar contra el enemigo común. Cada una es un paso adelante en la realización del Reino de Cristo y en el camino hacia la unidad. Ciertamente, ya desde el nacimiento de Jesús, las Potencias han estado debilitadas, en la confutación de su magia y la disolución de su actuar; ya desde el día de su pasión han estado desnudadas e invisiblemente crucificadas.

Pero, lo que fue hecho en conjunto de una vez por todas, ahora tiene que cumplirse, en particular, para cada uno de nosotros y por cada uno de nosotros.

En Los principios (vol. III, cap. 6, 1), Orígenes pone fuertemente el acento sobre el esfuerzo personal, pero él está muy lejos de dejar de hablar sobre la acción de la gracia, a la cual él otorga siempre el primer lugar.

Algunos textos de Orígenes ponen en la imitación de Dios el camino del progreso espiritual, el paso de la imagen a la semejanza; imitación que es el resultado de la misma actividad del hombre y depende de su libertad.

Orígenes insiste en que la semejanza será obtenida por la intercesión de Cristo. Jesucristo mismo dona la participación en la Verdad, en su divinidad, en su filiación. La llegada del Logos en el alma nos transforma en Dios.

El hombre tiene que colaborar en la obra redentora de Cristo, mortificando las obras de la carne, para llevar la imagen de lo Celestial, dominar la carne y someter al orgullo, entregarse a Dios, abrirse a Cristo. Orígenes indica, ante todo, como medio de esta colaboración con la gracia, la observancia de los mandamientos, la práctica de la caridad incluso hacia los enemigos, el estudio de las Escrituras.

Vuelve la concepción de una antropología fuertemente dinámica, en la que de la imagen es necesario ascender a la semejanza. Y se constata la importancia que tiene, para la ascesis, la división tricotómica de Orígenes: cuerpo-alma-espíritu.

El alma es disputada entre el espíritu y la carne; solicitada por los ángeles buenos y malos; invitada a hacerse la esposa de Cristo o a prostituirse al demonio, a ser adoptada por Dios o engendrada por Satanás. El combate se introduce en el corazón mismo del alma, lugar de la lucha y campo cerrado, ya que a la parte superior (el nôus), otra ha sido agregada después de la caída y la atrae hacia la carne. Este nôus es el órgano de la virtud y del conocimiento: ojo del alma, lámpara del cuerpo, tiene que irradiar esta luz en las tinieblas de la zona inferior, en lugar de dejarse invadir por la oscuridad que procede de ella. Tiene que liberarse, por lo tanto, de las obras de la carne.

La imagen reconquistada lleva al hombre a la ascesis, en un combate espiritual para ascender hacia la semejanza.

Dialéctica entre Iglesia y Reino

Pero el Paraíso encontrado de nuevo es solo la imagen. "La Iglesia es el Paraíso terrenal que ha abierto de nuevo las puertas para ti, a fin de que tú puedas morar en él hasta que Dios te llame de este Paraíso al Reino de los Cielos".

En este ver a la Iglesia como el Paraíso, Barsotti sigue a los Padres, quienes, comenzando por Hipólito, vieron al jardín plantado en el Edén como figura y modelo del verdadero jardín.

A la dialéctica imagen-semejanza, Barsotti le agrega aquella entre Iglesia y Reino; pero permanece idéntica la exigencia de la ascesis, como obra del hombre en la consecución del fin. Hay una dialéctica entre lo que nos es dado y lo que se debe conquistar, entre la estructura que lleva al Reino y el Reino mismo, entre la gracia y la libertad de conquistar lo que la gracia nos ha donado ya.

La positividad del don no excluye, al contrario, funda el combate.

El Reino no es la Iglesia. El Reino de Dios aparece como una realidad viviente, dinámica, que no se puede encerrar en categorías demasiado rígidas. Llega con Jesús, en Él y por Él. El Reino tiene su misterio que se revela en Jesús y gracias a Jesús, pero transforma ya al que entra a formar parte de él.

De este Paraíso al Reino, de la Iglesia a Jesús. Pero este paso exige la ascesis hasta la muerte. He aquí el motivo por el cual la ascesis, desde el principio, es interpretada en la perspectiva del martirio. Tentaciones, expoliación, soledad o vida común, obediencia, la misma oración, todo puede y tiene que ser materia para dar la propia sangre.

Sin la muerte, el hombre no llega al término de su viaje; no asciende hasta la semejanza; no entra en el Reino de los Cielos.

Pero la ascesis hasta la muerte, el desasimiento en el martirio cotidiano, es posible y eficaz porque siempre es Cristo viviente en el hombre el que lucha contra el Maligno, que todavía tiene algún poder sobre el hombre.

La renuncia llega, sin embargo, porque ya se ha visto, porque ya se ha encontrado a Cristo. En la vida cristiana, el elemento positivo precede siempre al elemento negativo: así la renuncia es el signo y la medida de una presencia de Dios. La renuncia es determinada solo por un amor que crece, por el amor de Dios que crece en nosotros, así que durante toda nuestra vida se recoge en Él.

De esta manera, Barsotti reacciona contra un tipo de ascesis maniquea, o a una ascesis finalizada solo a objetivos de orden práctico. En el centro está siempre la relación. Está siempre presente la pregunta: ¿Para quién?

Sin duda, la ascesis cristiana es otra cosa que pura gimnasia. Varias veces Barsotti repetirá que la ascesis es determinada por la mística.

Esta es una búsqueda de Dios con Dios. Por otra parte, se cree firmemente en la eficacia de esta colaboración entre lo divino y lo humano.

Se puede decir, por tanto, que la unión ascesis-mística no es nada otro que el fundamento doctrinal de la vocación del bautizado llevada au maximum d'urgence [a lo máximo de la urgencia].

Emilio Grasso

^[1] Cf. E. Grasso, Fondamenti di una spiritualità missionaria. Secondo le opere di Don Divo Barsotti, Università Gregoriana Editrice (Documenta Missionalia 20), Roma 1986, 83-88.