Vita consacrata in Africa/2

La sfida della fedeltà

Intervista a Emilio Grasso

Ø     Quali sono le difficoltà maggiori che l'accoglienza e la pratica dei consigli evangelici incontrano nelle culture africane?

Quando parliamo dei consigli evangelici, la cui professione qualifica ogni forma di vita consacrata, parliamo anzitutto di un atteggiamento profondamente unitario. Essi non sono altro che l'espressione di un comportamento fondamentale che orienta tutte le dimensioni antropologiche, definite dalla castità, dalla povertà e dall'obbedienza, verso la relazione preferenziale con Gesù Cristo. I consigli evangelici, prima di essere una "risposta", cioè un impegno concreto (e, nei voti, anche giuridico) della persona consacrata che li assume nella professione, sono un "carisma", un dono del Dio trinitario che ci chiama a partecipare alla sua vita. L'accoglienza di questo dono esige un atteggiamento di fede. La castità, la povertà, l'obbedienza sono al fondo un solo atto di fede, una confessio Trinitatis, che poi si traduce in atteggiamenti morali, in disciplina e regola di vita. Senza una vita di fede, perdono il loro valore teologale. Essi proiettano la persona che li assume in un orizzonte escatologico; esprimono l'éschaton del Corpo di Cristo, della Chiesa, prefigurata in Maria.

I consigli evangelici sono anche inscindibilmente legati alla comunità religiosa che ne sostiene l'impegno; sono ugualmente doni per edificare la comunità e la Chiesa. Una comunità fraterna e piena di fervore religioso gioca un ruolo molto importante nella pratica dei consigli evangelici. Il peccato contro la povertà, la castità e l'obbedienza è peccato contro la comunità. Quest'adesione ai consigli evangelici come atto personale ed esistenziale di fede si scontra con tutte le culture, evidentemente anche con le culture africane, meno penetrate dai valori evangelici e dominate spesso da una visione antropologica che non sa mettere al centro l'individuo con la propria sfera di responsabilità e di libertà.

Ø      Da varie parti si è voluto sostenere che l'impegno alla castità consacrata non si "adatta" alle culture africane, essenzialmente portate ad esaltare la vita e la fecondità.

La castità consacrata è un impegno che pone dei problemi in tutte le culture. Per tutte le culture e per tutte le razze rappresenta una sfida alla natura umana e domanda un processo faticoso di ascesi, di disciplina che dura tutta la vita.

Le culture africane che hanno il culto della fecondità certamente non favoriscono sempre la comprensione di questo impegno che può essere sostenuto solo all'interno della visione menzionata sopra, cioè in un atteggiamento di fede, di amore preferenziale per il Cristo e per la sua Chiesa.

Ma non possiamo accettare la visione secondo cui l'uomo africano ha più difficoltà di altri a donarsi totalmente al Cristo, incontrato personalmente nel suo cammino esistenziale. Altrimenti diventiamo razzisti e insinuiamo la convinzione che l'uomo africano non sia capace di seguire il Signore con la stessa intensità e amore dell'uomo occidentale. Spesso, soprattutto in Africa, si è confrontati con una visione molto riduttiva della castità concepita fondamentalmente come astensione dall'esercizio della sessualità o come una sublimazione di quest'ultima, piuttosto che come appartenenza totale allo Sposo che si è reso carismaticamente presente nel progetto evangelico dell'istituto. Essa è disponibilità totale a questo progetto cui doniamo le nostre energie e il nostro corpo (e non solo una parte di esso).

Le persone consacrate sono chiamate a offrire il loro corpo, il loro cuore, il loro lavoro nella realizzazione di quel progetto, avendo rinunciato alla possibilità di creare una propria famiglia e di vivere relazioni proprie. Non ha, perciò, nessun senso aver rinunciato a tutto questo, in nome del voto di castità, e poi restare, per tutta la vita, legati ai problemi della sorella, della nipote, della tante o dell'oncle maternel.

In Africa è particolarmente importante porre l'accento su questa verità: vale a dire che restare implicati nei problemi della propria famiglia d'origine (sia pure "allargata") è contrario al voto di castità. Il paradosso che a volte si crea è che si è rinunciato, dal punto di vista umano, al proprio "futuro" in nome della profezia escatologica, e poi si resta prigionieri del proprio "passato"; si assume cioè il voto di castità, rinunciando al progetto di creare una famiglia propria e si resta ancorati alla famiglia che si ha alle spalle, quella della sorella, del fratello e così via. Quanti religiosi e religiose, quanti preti in Africa prendono in carico la propria famiglia d'origine che vede in loro la possibilità di una sicurezza sociale! La chiamata di Dio, soprattutto nella vita religiosa, è a lasciare la casa del padre, ad uscire dalla propria terra, ad avanzare verso una nuova terra e un nuovo popolo.

Proprio in un'Allocuzione alle Carmelitane di Kinshasa, nel 1980, il Santo Padre sottolineava l'importanza del fatto che la fecondità così come l'attaccamento alla propria famiglia, valori profondamente radicati nelle culture africane, possono essere vissuti dalla religiosa africana nel seno di una comunità molto più vasta, continuamente rinnovata e a beneficio di una fecondità spirituale assolutamente sorprendente. Attenzione, però, a non fare del problema dell'attaccamento alla famiglia qualcosa di tipicamente africano. Anche in Europa, la famiglia di origine con i suoi legami affettivi e protettivi ha un peso determinante e in momenti di crisi diventa l'unico rifugio e l'unica ancora di salvezza.

Ø     Il voto di povertà sembra porre molti problemi alle comunità religiose che vivono in Africa, le quali hanno spesso difficoltà a far comprendere il senso di quest'impegno ai candidati autoctoni.

L'impegno alla povertà consacrata comporta spesso un equivoco per i membri delle comunità religiose in Africa. Questo perché i religiosi hanno normalmente un livello di vita più agiato di quello della popolazione circostante. Il voto suona come un inganno, perché concretamente sanziona il passaggio ad uno stile di vita più ricco rispetto a quello che si conduceva nel seno del proprio gruppo familiare. Concretamente si rinuncia a quello che non si è mai posseduto nel quadro sociale della propria famiglia di origine, per essere assicurati, all'interno della nuova famiglia religiosa, di ricevere tutto quello di cui i membri godono.

Come opportunamente si esprimeva, nel 1986, l'Episcopato dell'ex Zaïre, in alcune Istruzioni e direttive date per la vita consacrata nel paese, bisogna evitare di imporre al popolo la "difficile acrobazia dello spirito" che consiste nel chiamare "povero" quello che invece è visibilmente "ricco". L'impegno a vivere la povertà evangelica, in Africa, domanda agli istituti una riflessione profonda sul modo e sulle strutture che la esprimono e la rendono autentica e visibile. In una situazione di miseria e di sottosviluppo, la povertà dei religiosi non è per nulla evidente. Occorre insistere quindi sulla disponibilità, sul servizio ai poveri, sull'abbandono dei propri progetti, sulla comunione dei beni, sul bene comune e anche sull'impegno per lo sviluppo.

La povertà evangelica, infatti, esige di lottare contro la miseria, richiede un lavoro duro per "arricchirsi" e poter donare, per diventare partecipi del mistero del Figlio che, da ricco che era, si fece povero per arricchirci. Come diceva, con la sua profondità di teologo e pastore africano, mons. Jean Zoa, Arcivescovo di Yaoundé, la gioia del cristiano è data dalla sua capacità di condivisione dei beni; ma per condividerli deve possederli e per possederli deve impegnarsi a produrli; per produrli deve lavorare razionalmente e organizzarsi solidalmente con gli altri.

Questo significa che il discorso sulla povertà evangelica diviene autentico solo alla fine di un processo in cui i membri delle comunità religiose hanno realmente sviluppato tutte le loro potenzialità, per produrre ricchezza e poi metterla in comune e donarla ai più poveri. In Africa, l'impegno a vivere la povertà religiosa obbliga i giovani candidati a riscoprirla anche come lavoro materiale, assunzione delle proprie esigenze, come coscienza che i beni non cadono dal cielo (nel senso che vengono immutabilmente assicurati dall'Europa), ma sono il frutto dell'impegno di ciascuno. Giovanni Paolo II, a Conakry nel 1992, affermò che è fondamentale per tutti i religiosi in Africa dare l'esempio del lavoro, necessario per guadagnarsi da vivere e fonte di fierezza, perché associa l'uomo all'opera divina della creazione continuamente in atto.

L'attitudine al lavoro materiale rappresenta anche un importante elemento di verifica delle vocazioni, proprio laddove, all'interno di una visione culturale diffusa, la vita religiosa è vista come promozione ad uno statuto sociale che dispensa dal lavoro considerato servile. Questo impegno nel lavoro deve servire inoltre come modello di sviluppo per il popolo che vive nella miseria. Fa parte della povertà religiosa, infine, la convinzione vissuta che i beni delle comunità non sono beni privati, non appartengono ai membri, né ai superiori, né all'istituto, ma sono al servizio del Regno di Dio che si concretizza nella realizzazione del progetto carismatico dell'istituto stesso.

Ø     Che cosa si può dire a riguardo del voto di obbedienza che in Africa sembra oggi essere meno contestato di quanto lo sia nella cultura democratica occidentale?

Anche per quanto riguarda l'obbedienza religiosa occorre eliminare molti equivoci. Il contesto socio-culturale che caratterizza molti paesi africani ha conosciuto la dominazione e la colonizzazione; è caratterizzato inoltre da strutture claniche e familiari con poteri spesso gerarchizzati. Questo contesto porta facilmente ad interpretare l'obbedienza religiosa come sottomissione umana e sociale a regole e meccanismi stabiliti. L'obbedienza religiosa presuppone sempre la libertà, così come la castità consacrata presuppone l'amore e la povertà suppone una ricchezza che si desidera donare: è il paradosso dei consigli evangelici. Al di fuori di esso, l'obbedienza può essere anche molto comoda: si rinuncia a pensare, a prendere delle responsabilità, a costruire attivamente, in cambio della presa in carico della propria persona da parte dell'istituto.

Nei noviziati, prima di parlare dell'obbedienza, bisognerebbe educare i giovani alla responsabilità, alla corresponsabilità, all'intelligenza, alla creatività, alla volontà, alla partecipazione responsabile al progetto evangelico dell'istituto. Occorre trasmettere la coscienza che ognuno ha l'obbligo di portare il suo contributo al patrimonio comune, perché il carisma dell'istituto è affidato da Dio, che è all'origine della vocazione, a ogni membro e non solo ai superiori o ai capitoli.

L'obbedienza religiosa esige la libertà e la condivisione del progetto. L'obbedienza è Gesù che muore in croce nella partecipazione estrema al progetto del Padre e nell'amore a Lui. È necessario perciò riscoprire la compartecipazione al progetto dell'istituto che suppone la conoscenza e la fedeltà creativa alle sue origini carismatiche, alla sua identità e alle sue esigenze. Al di fuori di questo progetto, si rischia di obbedire solo a se stessi, ai propri programmi, oppure si tratta di una falsa obbedienza per scaricare le proprie responsabilità e dare la colpa agli altri quando le cose vanno male.

Infine, non si può dimenticare che la pratica dei consigli evangelici impegna non solo i singoli membri ma tutto l'istituto. Non ha senso dire che il religioso conduce una vita povera, ma l'istituto ha molte ricchezze; che il religioso conduce una vita casta, ma l'istituto non è casto perché si è prostituito al potere e non ha il coraggio di parlare e di proclamare la verità. E ancora che il religioso vive il voto d'obbedienza, ma le scelte dell'istituto non obbediscono al progetto carismatico che solo giustifica la sua esistenza nella Chiesa.

Ø     Le culture africane non valorizzano facilmente l'individuo e le sue scelte, in questo senso non rappresentano forse un ostacolo serio ad una visione capace di sostenere la scelta vocazionale di vita consacrata?

Molte culture africane sono marcate da una visione antropologica di tipo clanico; l'individuo cioè non ha valore se non nel seno del suo clan, del suo gruppo, della sua famiglia che decide per lui. A volte, in molte lingue africane, è perfino difficile tradurre la parola "persona", nozione fondamentale per una filosofia e teologia cristiane.

In questi contesti si tratta di agire in profondità anche con una creatività a livello terminologico, non dimenticando, per esempio, che il valore assunto dalla parola "persona" è il risultato della riflessione trinitaria e cristologica dei primi secoli della Chiesa. Occorrerebbe innescare un processo di "ri-creazione linguistico-terminologica" simile a quanto operato dalla riflessione teologica e conciliare dei primi secoli. Laddove non si recupera il senso della responsabilità e la capacità di dare risposte personali, non si capisce l'obbedienza, e neanche la fedeltà e l'amore.

In Africa si è spesso confrontati con il fenomeno della sorcellerie, cioè con una visione di forze magiche che dominano la vita, la natura e la storia, una visione che sottrae l'uomo alla fatica della propria libertà di scelta e della propria responsabilità. Non dobbiamo meravigliarci, perché anche in Occidente esiste un meccanismo analogo, anche se espresso in forme culturali diverse, che rende debole la convinzione della responsabilità dell'individuo laddove, ad esempio, una visione strutturalista la sottomette alle diverse forze del contesto sociale, umano, ambientale.

Occorre dunque scoprire nella Chiesa e nella società africana, nello stesso conflitto sociale (perché non esistono pretese società non conflittuali, come alcuni antropologi vorrebbero), la libertà che è anzitutto libertà di fare delle scelte e quindi libertà di donare definitivamente la propria vita, libertà che si consegna per amore nell'obbedienza, nella castità, nella povertà. Dobbiamo credere che il Vangelo è veramente liberatore, separa il figlio dal padre, la figlia dalla madre e crea una nuova cultura. Il legame di sangue e di natura è superato dal legame della grazia e dello spirito. Questo Vangelo è una vera sfida per quelle culture africane in cui i rapporti di famiglia, di etnia, di clan diventano una religione. Se non siamo capaci di vivere la comunità religiosa, di formare una nuova famiglia nella Chiesa, alla fine restiamo legati al cordone ombelicale della nostra famiglia di origine.

C'è inoltre un altro aspetto, proprio di certe culture africane, che rappresenta un ostacolo alla fede cristiana. Questo laddove si afferma una visione ciclica del tempo che rifiuta il progresso, lo sviluppo, la novità. La cultura biblica ci presenta una visione del tempo che contiene in sé la possibilità di un progresso. Dio fa irruzione nella storia dell'uomo e la cambia, facendola avanzare per arrivare alla pienezza che è il Cristo totale.

Lo stesso avviene nella nostra vita personale, se accettiamo di entrare in questa visione biblica. Quando Dio chiama Abramo, e Abramo nella sua libertà risponde all'appello accogliendo la Parola, c'è una nuova storia che nasce e che rompe la visione ciclica del tempo. Non si potrà più dire che "ciò che è stato sarà e ciò che si è fatto si rifarà; non c'è niente di nuovo sotto il sole" (Qo 1, 9). Abramo accoglie la Parola, lascia il suo paese e la casa di suo padre, va verso la realizzazione della promessa. Crea una nuova storia, una nuova cultura e un nuovo popolo.

È questa stessa realtà che siamo chiamati a vivere nelle nostre comunità religiose. Di fronte alla parola di Dio che c'interpella, possiamo rispondere "sì" oppure "no". Questo comporta una novità, in un senso o in un altro, nel bene o nel male. L'uomo non resta mai lo stesso quando è confrontato con la parola di Dio. La novità ci viene da Dio, dalla sua trascendenza che entra nella nostra storia e che esige la nostra risposta.

Ø       La vita comune è una grande sfida per i religiosi. Qual è la sua importanza in Africa?

La testimonianza della vita di comunità è fondamentale. La comunità è il segno della comunione trinitaria. Non dobbiamo dimenticare che il Dio in cui crediamo è un Dio trinitario, il Dio di Abramo, d'Isacco, di Giacobbe, di Gesù Cristo, e non semplicemente il dio della filosofia greca o quello delle religioni tradizionali. La vita religiosa è icona della Trinità. Secondo l'espressione molto profonda dell'esortazione Vita consecrata, essa è "una delle tracce concrete che la Trinità lascia nella storia, perché gli uomini possano avvertire il fascino e la nostalgia della bellezza divina" (Vita consecrata, 20).

La vita in comune dei religiosi si costruisce a immagine di questa comunione trinitaria. Se distruggiamo la comunità, non siamo più icone e nascondiamo le tracce lasciate dalla Trinità nella storia. Si nascondono queste tracce ogni volta che si soccombe sotto i criteri della razza, dell'etnia, della cultura, delle differenze sociologiche e caratteriali... Laddove queste distinzioni sono più forti dell'unità, non c'è più vita religiosa. La sfida trinitaria consiste esattamente nel costruire l'unità partendo dalle diversità.

Nella Trinità troviamo il massimo di distinzione riguardo alle relazioni tra le persone (il Padre non è il Figlio, né lo Spirito) e nello stesso tempo in loro abita l'unità più abissale (è lo stesso Dio in tre persone). La vita religiosa è icona, "traccia", confessione della Trinità. La realtà trinitaria resta per noi un mistero; possiamo tuttavia avvicinarci a questo mistero per mezzo di una via esperienziale. Nelle nostre comunità religiose possiamo, partendo dalle nostre diversità, costruire l'unità; questo ci permetterà anche di comprendere meglio il mistero trinitario.

In una vera comunità non ci sono coloro che danno soltanto e coloro che ricevono soltanto: tutti siamo chiamati a dare e a ricevere. Se non siamo capaci di offrire un esempio di unità nella nostra famiglia religiosa, come potremo parlare agli altri di amore e di unità? In questo caso, tutto il lavoro che facciamo non sarebbe più l'opera mediante cui la grazia di Dio si rende presente e saremmo solo degli ipocriti. Invece, nella misura in cui viviamo una vita fraterna autentica, possiamo progredire nella vita interiore e anche nella missione, nell'annuncio, nell'azione apostolica.

La grande sfida che la missione presenta non consiste, a mio parere, nell'esportazione o estensione del modello occidentale, ma neanche nel moltiplicare modelli ecclesiali legati alle differenti identità culturali; essa riguarda piuttosto la creazione di modelli "transculturali" che prefigurano, nel tempo e nella storia, la Chiesa come "segno levato al di sopra delle nazioni" (Sacrosanctum Concilium, 2). La grande sfida è formare delle comunità profetiche dove si è capaci di coniugare il massimo delle differenze con la più profonda unità e comunione.

Ritorniamo all'esempio della vita trinitaria: questa ha una sua dimensione interna, ad intra, e una esterna, ad extra. Se le missioni ad intra si costituiscono nella opposizione delle relazioni delle persone trinitarie, nelle missioni ad extra si sottolinea l'azione unitaria di tutta la Trinità. È la stessa cosa per la comunità religiosa: all'interno ci sono tutte le distinzioni, ma all'esterno è l'istituto che è presente ed opera.